Suikast altında siyaset: Kur’anî amaç olarak adalet ve modern siyasal alana nüfuz etmek

YDH- El-Ahbar yazarlarından Kerim Haddad, İslami siyasi-direniş hareketlerinin yapısal dayanıklılığını ve adalet merkezli normatif dönüşümünü tartıştığı yazısında, direnişin, geçici bir askeri durum değil, kamusal iradenin ve etik siyasetin yeniden tesis edilmesi olduğunu vurguluyor. Haddad, teslimiyetin, dışsal egemenliği kabul etmekle içsel adaletsizliği pekiştirdiğini öne çıkarırken İslami siyasi eylemin kapalı kimlik siyasetinden çıkarak, tarihsel ve kamusal katkı sunan sürdürülebilir bir süreç haline gelmesini gözlemliyor.

İslami hareketlerin tarihsel deneyimi, hayatta kalma sorununun yönetişimden önce geldiğini ve sistematik hedeflemeye maruz kalmanın sürekliliğinin, baştan itibaren sadece geçici bir sınama değil, aynı zamanda örgütsel olgunluğun bir göstergesi olduğunu ortaya koymaktadır. 

Baskı ve suikast ortamlarında siyasi eylem, zamanın düzenine ya da liderin güvenliğine dayanmayı mümkün kılmaz; bunun yerine, yokluğu sürekli bir olasılık olarak kabul eden kurumsal bir yapıyı zorunlu kılar. 

Bu nedenle, bir örgütün değeri, bir darbeyi yeniden yapılanma için katalizöre dönüştürme ve alternatifler üretme kapasitesiyle suikastı siyasi olarak etkisiz hale getirme yeteneğiyle ölçülür.

Çeşitli bağlamlardaki hareketler ve oluşumlar tarafından paylaşılan bu yapısal mantık, iktidar değişiminin yalnızca idari bir prosedür değil, zulüm ve baskı altında şekillenen bir çalışma kültürü olduğunu, Müslüman Kardeşler ve İslami Davet Partisi gibi güçlerin deneyimleriyle açıkça göstermektedir.

Bu ortamlarda liderlik tek bir pozisyonda toplanmaz; bilgi ve karar alma süreçleri de tek bir düzeyde tekelleşmez. Bunun yerine roller dağıtılır, uzmanlık parçalanır ve kararlar, herhangi bir darbenin etkisini azaltan örgütsel güvenlik katmanlarıyla çevrelenir. Bu bağlamda suikast, yerleşik düzenin kırılması değil, iç hesaplamalara dahil edilen olağan bir olay haline gelir. 

Bu durum, suikast tehdidiyle karşı karşıya kalan partiler açısından daha da kritik hale gelir. Örneğin, İslam Cumhuriyeti Partisi, kuruluşunun ilk yıllarında, onlarca liderinin ölümüne yol açan tek bir darbeyle karşılaşmasına rağmen varlığını sürdürmeyi başarmıştır. Burada çıkarılması gereken ders, sayısal kayıpların hızı değil; liderliğin değiştirilebilir bir pozisyon olduğunu ve projenin tek bir liderin iradesine değil, kurumun mantığına göre yönetildiğini kabul eden bir yapının varlığıdır.

Benzer şekilde, Hamas da onlarca yıl boyunca hedefli suikastlara maruz kalmasına rağmen yapısını ve personelini yenileyerek, rolleri değiştirerek sürekliliğini sağlamıştır. Bu deneyimlerdeki ortak payda ideolojik yakınlık değil; uzun süreli bir çatışma varsayımı ve örgütün bu varsayıma dayanarak inşa edilmesidir. Ancak sürdürülebilir siyasi etkinlik için sadece hayatta kalmak yeterli değildir.

Yapısal sürekliliğin kamusal alanı etkileme gücüne dönüşebilmesi için, katı kimlik mantığını aşan kapsamlı bir normatif çerçeve gereklidir. İşte burada, "İslami yönetim" sloganının merkeziliğinden, "peygamberlerin misyonuna" inananlar için Kur’ân’ın en önemli amacı olarak görülen "adaleti tesis etme"ye doğru kavramsal bir kayma yaşanır.

Bu kayma, İslami ilkelerden geri çekilmeyi değil; aksine, amaçların değerlerini, özellikle adaleti, siyasi eylemin itici gücü ve değerlendirme standardı haline getirecek şekilde yeniden yapılandırmayı ifade eder.

Başlangıçta "İslami yönetim"e doğrudan odaklanmak, dışlanmaya ve tiranlığa karşı birleştirici bir rol oynasa da, siyasi ve entelektüel bir bedeli de beraberinde getirmiştir.

Bu slogan, toplumsal karmaşıklığı kapsayamayan ve benzer inanç ya da ideolojileri paylaşanlar arasında, adaletsizliğe karşı duruş ya da adil politikalar oluşturma noktasında ortak çıkarlar olsa bile, ittifak olasılığını engelleyen, kapalı ve kimlik temelli bir etikete dönüşmüştür.

Zamanla, ahlaki bir amaç olarak başlayan bu yaklaşım otoriter bir slogana dönüşmüş, siyaset karmaşıklaşmış ve dini yönetimi yönetmeye indirgemiştir.

Buna karşılık, "adaleti" siyasi projenin temel taşı haline getirmek farklı bir ufuk açar. Adalet, çoğulcu bir çerçevede müzakere edilebilen evrensel bir değer olarak, politikalara, kurumlara ve hesap verebilirlik mekanizmalarına dönüşebilen pratik bir standarttır.

İslamcı partiler önceliklerini sosyal, adli, ekonomik ve siyasi adaleti tesis etme etrafında yeniden düzenlediklerinde, yol gösterici ilkeleri dışlayıcı olmaktan çıkar; ilham verici hale gelir ve topluma ideolojik hizalanma dili yerine haklar ve kamu yararı diliyle hitap etmelerini sağlar.

Böylece ittifakın kapsamı, adaletsizliği azaltma ve eşitliği teşvik etme amacını paylaşan farklı inançlara ve siyasi ideolojilere sahip olanları da kapsayacak şekilde genişler.

Bu paradigma değişimi, saldırı altındaki sürekliliğin yapısal mantığıyla organik biçimde bütünleşir. Suikastı hesaplamalarına dahil eden ve alternatif çözümler üretmeye hazırlanan bir örgüt, doğal olarak projeyi bireylerden ve ideolojiyi çerçeveden ayırma konusunda daha büyük bir kapasiteye sahiptir.

Adalet vizyonuyla birleştiğinde, siyasi eylem "kimin kimin adına yönettiği" mücadelesinden uzaklaşarak, adil kurumlar inşa etme, kaynakların adil dağıtımını sağlama ve en savunmasız gruplara yasal koruma sunma gibi uzun vadeli bir sürece dönüşür. Burada etkinlik, iktidara sahip olmakla değil; adaletsizliği yaratan kuralları değiştirme yeteneğiyle ölçülür.

Bu bağlamda, “siyasi etkinlik” kavramı, İslami projeyi muhalefet-iktidar ikiliğinin ötesine taşıyarak daha geniş ve sürdürülebilir bir etki alanına yerleştirir. Etkinlik, örgütlü toplumsal katılım, normatif ve sözleşmeye dayalı bir söylem ile dirençli kurumsal yapılar aracılığıyla inşa edilir. Epistemolojik olarak, biçimlere değil amaçlara; tekelciliğe değil istişareye; katı hiyerarşilere değil kolektif sorumluluğa öncelik verilmesini zorunlu kılar.

Pratik düzeyde ise, adaleti performans göstergelerine ve kurumsal uygulamalara dönüştüren, ölçülebilir ve hesap verebilir politikalar gerektirir.

Lübnan ve benzeri karmaşık bölgesel bağlamlarda, bu yaklaşımın önemi daha da artmaktadır. Dini ve siyasi çoğulculuk, devletin kırılgan yapısı ve siyasi suikastlar geçmişi, katı kimlik temelli projeleri izolasyona ve yıpranmaya karşı savunmasız bırakır.

Yapısal direnci, adalete dair normatif bir vizyonla bütünleştiren bir proje, kimlikler arası ittifaklar kurma ve çatışmayı sıfır toplamlı bir oyundan, kamu politikaları üzerinde programatik rekabete dönüştürme kapasitesine sahiptir.

Bu bağlamda suikast, artık yıkıcı bir araç değil, kurumsal direncin bir testi olarak görülür; doktrinsel farklılıklar ise ittifakı engelleyen değil, adalete dayalı bir anlaşma içindeki çeşitliliğin bir parçası haline gelir.

Adaleti yeniden merkezileştirmek, İslam’ın özgünlüğünü ortadan kaldırmak anlamına gelmez; tam tersine, dini kamusal alanı kapatan değil, zenginleştiren ortak bir dile dönüştürmektir. Din, bir değerler çerçevesi olarak işlev gördüğünde, siyaseti yüceltmek yerine iyileştirmeye katkıda bulunur ve siyasete hesap verebilirlik standardı kazandırır; tahakküm için bir kılıf sağlamaz. Bu vizyon, darbeleri absorbe edebilen ve alternatifler üretebilen örgütlerde somutlaştığında, siyaset ne anın esiri ne de bireylerin tutsağı olan sürdürülebilir bir kolektif uygulama haline gelir.

Özetle, suikast altındaki süreklilik mantığı ile adaleti tesis etme anlayışının birleşimi, İslami siyasi eylemin yenilenmesi için tutarlı bir çerçeve sunar. Birincisi yapısal direnci sağlayarak hedef alınma tehdidini etkisiz kılarken, ikincisi normatif bir ufuk açar ve ittifak alanlarını genişletir.

Bu iki unsur arasında, başarıyı geçici bir zafer olarak değil; adaletsizliği azaltma ve çeşitli, karmaşık toplumlarda adil kurumlar inşa etme yönünde sürdürülebilir bir kapasite olarak tanımlayan kalıcı ve etkili bir siyasi etkinlik ortaya çıkar.

Böylece İslami proje, kapalı bir kimlik çalışması olmaktan çıkar; siyasete kamusal bir katkı ve dalgalanan güç dengelerine durumsal bir tepki değil, açık ve tarihsel bir yol haline gelir.

Suikast altındaki süreklilikten adaletin merkeziliğine doğru gerçekleşen bu ikili dönüşüm, İslamcı partilerin faaliyet gösterdiği siyasi zaman kavramının daha derinlemesine incelenmesini zorunlu kılar. Modern tezahürlerinin çoğunda siyasi eylem, kısa süreli, ani şoklara ve acil tepkilere indirgenmiş; çatışma ve hedef alma ortamlarının dayattığı sınırlı bir zaman dilimi içine hapsedilmiştir.

Oysa hayatta kalmayı başaran hareketler, yalnızca anı yönetmekte usta olmakla kalmayıp, aynı zamanda farklı bir zaman anlayışı geliştirmişlerdir: Kayıpların dağılımına, darbelerin emilmesine ve kısmi başarısızlıkların örgütsel bilgiye dönüşmesine olanak tanıyan, kümülatif ve uzun vadeli bir zaman dilimi. Bu zamansal farkındalık, suikastı sınırlı etkiye sahip geçici bir olay olmaktan çıkarır; çünkü önemi bireylerde veya tekil olaylarda kalmayıp, daha uzun ve sürekli bir yörünge içinde yeniden absorbe edilir.

Bu çerçevede adalete doğru yaşanan kayma açıkça görülür: Bu yalnızca retorik bir yeniden formülasyon değil, siyasi manzaranın kendisinde köklü bir yeniden konumlanmadır.

Adalet, bir seçim döngüsünde tükenen ya da tek bir kararla elde edilen bir değer değildir; aksine, kurumlar, yasalar, kamu politikaları ve sosyal uygulamalar aracılığıyla kademeli olarak inşa edilen bir değerdir.

İslamcı partiler bu anlayışı benimsediklerinde, “kesin başarı” mantığından “reformist birikim” mantığına; dönüm noktası arayışından ise sürdürülebilir bir yola yatırım yapmaya geçerler. Bu bağlamda zaman, düşman değil müttefik olur; siyasi sabır ise yalnızca ahlaki bir tercih değil, etkinliğin temel stratejik unsuru haline gelir.

Bu değişim, örgüt ile toplum arasındaki ilişkinin yeniden tanımlanmasını gerektirir. Çatışma ortamlarında ortaya çıkan hareketler, iç koruma mekanizmaları geliştirmek için yoğun çaba harcamış, ancak bu mekanizmalar işlevsel bir kapanma sağlasa da siyasi açıdan maliyetli bir kapanmaya dönüşmüştür.

Adalet projesine geçiş ise, örgütsel güvenliği tehlikeye atmayan ve izole bir öncü grubun mantığını tekrar üretmeyen, topluma yönelik kontrollü bir açıklığı zorunlu kılar. Adaletin siyasi güç haline gelebilmesi için geniş sosyal desteğe ihtiyaç vardır: sendikalar, meslek örgütleri, sivil girişimler, dayanışma ağları ve kamuoyu tartışma alanları bu desteğin temel aktörleridir.

Bu durum, İslami partilerin katı örgütlenmenin ötesine geçip güven inşa edebilen, bilgi alışverişini mümkün kılan ve somut konular etrafında objektif ittifaklar kurabilen esnek eylem biçimlerini benimseyen operasyonel araçlar geliştirmesini gerektirir.

Bu süreç, önemli bir epistemolojik boyutu da beraberinde getirir: İktidar hukukundan kamusal alan hukukuna geçiş. “Nasıl yönetilir?” sorusu teknik ya da otoriter bir soru olmaktan çıkar; yerine şu soru geçer: Çoğulcu bir alanda adalet nasıl üretilir?

Bu dönüşüm, İslam düşüncesinin amaçlar ve kamu yararı konusundaki zengin mirasına başvurmayı ve bunu çağdaş adalet teorileriyle doğrudan bir diyaloga sokmayı mümkün kılar; bunu yaparken özümseme ya da çelişki yaşamaz.

Artık diğer güçlerle yaşanan anlaşmazlıklar kimliğe yönelik bir tehdit değil; politikalar ve tercihler üzerine tartışmayı derinleştiren, siyasi eylemi katı kesinliklerin sınırlarından kurtaran zenginleştirici bir bilgi kaynağıdır.

Bu entelektüel genişleme, partiler içindeki karar alma süreçlerine doğrudan yansır. Amaç yalnızca örgütü korumak ya da etkiyi genişletmek değil, aynı zamanda adalet olduğunda, daha geniş istişare mekanizmalarına, uzmanlık bilgisinin entegrasyonuna ve iç eleştirinin bölünme değil, düzeltme aracı olarak kabulüne acil ihtiyaç ortaya çıkar.

Bu anlayış, politikaların sadece seferberlik etkinliğiyle değil, aynı zamanda adil sonuçlarıyla değerlendirilmesini mümkün kılan siyasi performans ölçüm araçlarının geliştirilmesini de gerektirir. Böylece, parti kurumu kapalı bir seferberlik aygıtı olmaktan çıkarak, sürekli öğrenen ve gelişen bir alan haline gelir.

Sonuç olarak, bu yaklaşım suikasta karşı yapısal hazırlığı adalete dayalı normatif bir kaymayla birleştirmenin, sadece hayatta kalma kapasitesi yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda topluma entegre edilmiş, uzun vadeli ve çok katmanlı bir proje olarak İslami siyasi eylem için yeni bir ufuk açtığını gösterir.

Bu ufuk, çatışmayı inkar etmez ya da güç dengelerini görmezden gelmez; ancak siyaseti şiddet anlarına ya da aşırı sloganlara indirgemeyi reddeder.

Böylece İslami tez, referans noktasını değiştirmek yerine derinleştirir; süreklilik ve adaletin, karmaşık bir dünyada herhangi bir geçerli siyasi etkinliğin ayrılmaz iki koşulu olduğunu kabul ederek daha etkili işleyebilmesini sağlar.

İslami direniş hareketleri, yalnızca dirençli örgütler kurmayı başardıkları için değil; aynı zamanda siyasi toplumun kendisinin kurtuluş sorunu çözülene kadar eksik kalacağı öncülünden hareket ettikleri için tarihsel yörüngelerini sürdürmektedirler.

Toplumun ve devletin kendi kendini inşa etmesi, iradenin gasp edildiği bir gerçeklik içinde başlayamaz; egemenliği özünden arındıran doğrudan işgal veya dolaylı boyun eğdirme altında da gerçekleştirilemez. Bu bağlamda direniş, askeri çatışmanın sona ermesiyle son bulan istisnai bir durum ya da geçici bir aşama değil; adil siyasetin mümkün olmasının temel bir koşulu olarak görülmelidir.

Çünkü adalet, kendi karar alma gücüne sahip bir toplumun ve vesayet ya da zorlama olmaksızın çıkarlarını temsil edebilen bir devletin varlığını gerektirir. İşgal, sadece toprakları azaltmakla kalmaz; toplumsal, ekonomik ve kültürel yapıları teslim olmaya yatkın hale getirecek, kolektif özgüveni zayıflatacak ve devleti -varsa eğer tabii- kurtuluş ve adalet aracı olmaktan çıkarıp, statükoyu koruyan bir yönetim aygıtına dönüştürecek şekilde yeniden şekillendirir.

Bu nedenle, İslami direniş hareketleri kurtuluş eylemini toplumun adalet temelleri üzerine yeniden inşası için zorunlu bir başlangıç noktası olarak görür; onu karşıt ya da alternatif bir süreç olarak değil.

Bu anlamda direniş, siyasetin reddi değil; aksine kamusal iradenin yeniden tesis edildiği, siyasetin etikle yeniden bağlandığı ve dayatılan güç dengelerine zorla uyum sağlama mantığının kırıldığı orijinal koşulların yeniden kurulmasıdır.

Bu kurtuluş hareketleri projelerinin özüne bu anlayışı entegre ettiklerinde, egemenlik mücadelesini sosyal adalet mücadelesinden ayırmazlar; çünkü birincisi tamamlanmadığı veya ertelendiği sürece, ikincisinin yalnızca biçimsel ve sınırlı kalacağını savunurlar.

Teslimiyet, gerçekçi ya da pragmatik biçimlerinden bağımsız olarak, nihayetinde toplum içinde adaletsizliğin yeniden üretilmesine yol açar; çünkü dışsal egemenliği kabul edenler, içsel egemenliğe karşı koyma gücünden yoksundurlar.

Çeviri: YDH